פעילות לפורים – מגילת אסתר: פלונטר פמיניסטי

אמא שלי רצתה לקרוא לאחת מאתנו אסתר. היא אמרה שנמנעה מכך משום שבאסתר הס יש יותר מדי s-ים, אבל בילדותנו לא חדלה להתגעגע על השם, ולהצטער עליו. אסתר נשארה עניין אישי. כמובן, לא רק עבורי. אין כמעט ילדה בישראל שלא התחפשה או חוּפּשׂה לאסתר המלכה בפורים. כשכולם חוגגים את סיפור ההצלה הדרמטי מאימת טבח המן, או את מרחץ הדמים שליווה אותו, חוגגות הילדות – ודווקא הצעירות שבהן – את הפוטנציאל העתידי שלהן כאובייקט מיני, ואת מוכנותן להימדד על-פי יופיין, ועל-פיו לבדו. בלכתן ברחובות, תכופות בעקבים גבוהים, בנעלים גדולות ממידתן, איפור כבד על פניהן הקטנות, בשמלות לבנות המעוצבות, שלא במפתיע, כשמלות כלה, הן – באמצעות המבוגרים המלבישים אותן – מצהירות על מוכנותן לגדול ולהיות לנשים שתתקבלנה או תדחנה על-פי מראן. הן מתחפשות לחפץ קישוטי, שקיומו תלוי במידת החשק שהוא מעורר בזולת הגברי. אין פלא שתחרויות מלכות היופי הראשונות שנערכו בארץ היו חלק מתהלוכות העדלאידע של תל-אביב הקטנה. חגיגה מעין זו עשויה לטשטש את הזיקה בין תחרויות מלכות יופי והשפלה, ואת הקשר שבין יופי נשי להישרדות, בין יופי לכוח ובין יופי לדיכוי – קשר שהמגילה חוזרת ומזכירה לנו מדי שנה.

אסתר היא דגם הגיבורה הנשית שהחג וסיפורו מציעים לילדות, ונדירה הילדה שאינה רוצה להתחפש לגיבורת היום. אבל אסתר נקלעה לארמון בלית ברירה, ופעולותיה לאחר-מכן הן פעולות הישרדות. הפועל המשמש במגילה לציון מעברהּ לארמון הוא, כפי שהטעימו דורות של פרשנים, פסיבי במפורש: "וַתִּלָּקַח" (ב 8). הילדה המחופשת מקבלת עליה פסיביות זו כמצב קיומי נתון. יתכן שכעבור שנים תתמודד הילדה עם הדמוי שהפנימה, ותתאמץ להתנער ממנו, אך הנזק כבר יעשה. אסתר לא תקל עליה את המאבק על זהותה. ביום בו אחותי הרשתה לי ללבוש את תחפושת מלכת אסתר הלבנה שלה, השזורה פסי כסף זוהרים, הרגשתי שהנה, על חמש או שש שנותיי, פרצתי את מחסום הילדות. אבל אמא של עדי לקחה אותנו לגן-החיות, וקנתה לנו ארטיק שוקולד שטפטף כתמים גדולים וחומים על השמלה הלבנה, ונכשלתי במבחן הבגרות הראשון שלי, כבִלתי ראויה לחלוטין.

אסתר מציגה דמות דגם בעייתית לקוראת פמיניסטית. קוראות פמיניסטיות רבות מעדיפות את ושתי המתריסה, הגאה והמורדת על-פני אסתר הכנועה, הממושמעת והמושפלת. גם מבקרים חסרי פניות פמיניסטיות העירו כי מלאכת הסיפור של הפתיחה למגילה אינה מאפשרת לקורא אלא להזדהות עם ושתי, מול התנהגותו של אחשוורוש (תחילה ההפרה הבוטה של ההפרדה בין המינים בזימונה המשפיל של אשתו, ואחר-כך העדר היוזמה המתגלה בפנייתו אל יועציו בבקשו מענה הולם) ומול תגובתו התוקפנית של ממוכן ("לֹא עַל הַמֶּלֶךְ לְבַדּוֹ עָוְתָה וַשְׁתִּי הַמַּלְכָּה" א 16). היו אף קוראים שהצהירו כי ושתי היא הדמות המהוגנת היחידה בסיפור כולו.

במגילה נותרים מניעיה של ושתי סתומים. כפי שהעירו מספר פרשנים, ושתי אינה אלא תחבולה סיפורית הנחוצה כדי לפלס את דרכה של אסתר לארמון. תיאורה המצומצם איפשר לפרשנים לעבות את קווי דמותה בכיוונים שונים. חז"ל, בהקדימם את זמנם ואת סטריאוטיפ "הפמיניסטית המכוערת", העלו את כיעורה של ושתי כמניע אפשרי לסירובה. בין אם צימחה זנב או נתכסתה צרעת – לא זקיפות קומה מנעה ממנה להתייצב לפני המלך – אלא בושה. חז"ל הפקיעו אפוא מושתי את מרדהּ, שקוראות פמיניסטיות ביקשו להריע לו. לעומתם, לאליזבת קיידי סטנטון, שריכזה במחצית השניה של המאה התשע-עשרה את המפעל הפרשני הפמיניסטי "המקרא של האישה" (The Woman's Bible), היה ברור שרק צניעות וכבוד עצמי מנעו מוושתי להופיע לפני המלך השיכור ואורחיו. סטנטון מפליגה בשבחיה של ושתי כנציגה נשגבת של נשיות שמיתמרת לגבהים של מודעות עצמית, כבוד עצמי, אחריות ושלמות נפשית. ושתי של סטנטון נשארת נאמנה לעצמה ולאופיה, גם במחיר מעמדה כרעיה וכמלכה. למרות נטייתה לטובת ושתי – סטנטון מציגה את אסתר, גם אם בהתלהבות פחותה, כאישה נדירה בחכמתה כמו ביופייה. חברתה למפעל של סטנטון, לוסינדה ב. צ'נדלר היתה בוטה יותר בניסוח אי-הנחת שמעוררת אסתר: "השיקול היחיד היה האם הנערה 'תיטב' או לא בעיני המלך. אין כל רמז לכך שהנערה היתה אמורה לקבל או לדחות את בחירתו. לא נועצו בה יותר ממה שהיו מתייעצים בחיה. מעמדה כמלכה היה רק תוספת לייחוסו של אדונה." עם זאת, אסתר זוכה להערכה בפרויקט "המקרא של האשה" משום שהיא אינה רואה עצמה בעיניו של אחשוורוש – כחפץ יפה ותו לא, אלא כאדם חושב ופועל – ומשום כך היא מסוגלת גם לעשות למען הכלל. היא מתעלה על המבט המחפיץ אותה, ומתפתחת בכוחות עצמה לכדי אישיות בוחנת ופועלת. אליס באך, מבקרת בת-זמננו, מתארת את ושתי כמי שמסרבת להיות אובייקט למבט הגברי, ואת אסתר לעומתה כמי שמקבלת עליה תפקיד או זהות זו. סירובה של ושתי דוחק אותה אל מחוץ לסיפור, היא נעלמת. סיפור המגילה מגלה התנגדות לקיומה של אשה העומדת בגלוי על דעתה. כמו קודמותיה, מחברות "המקרא של האשה", גם באך מעירה שכאשר אסתר הופכת מדמות סבילה לדמות מניעה בסיפור, היא הופכת למחברת של סיפורהּ שלה. דא עקא, קוראות פמיניסטיות אחרות בנות-זמננו נפנות מעליה באכזבה, משום שברגע בו היא מגיעה לעמדת כוח – אחשוורוש מעניק לה את בית המן – והיא זוכה להכרה כגורם המקשר בין המלך למרדכי ("כִּי הִגִּידָה אֶסְתֵּר מַה הוּא לָהּ" ח 1), היא בוחרת לאשר את קדימותו של מרדכי על פניה, ולהפקידו על רכושה (ח 2). ועם זאת, וכפי שהראתה בי ויילר, לאחר שעלה בידה להעלות את מרדכי למעמדו של המן, ולכאורה, אין דבר המונע ממרדכי לפעול למניעת האסון הקרב, עדיין, אסתר היא זו שפונה אל המלך כדי להסיר את אימת הטבח מעל היהודים (ח 3).

המבנה הסיפורי של המגילה, כמו גם הקריאה המסורתית בה, מציבים את ושתי ואת אסתר כשני קטביו המנוגדים של ציר נשי. הקריאה הפמיניסטית במגילה, לעומת זאת, כבר בגילוייה המוקדמים, נוטה לבטל את הקיטוב בין השתיים, ולהצביע על המקבילות ביניהן. שתיהן עוברות על חוקי המלך – ושתי בסרבה להופיע לפניו, ואסתר כאשר היא מופיעה לפניו מבלי שנקראה. סטנטון קושרת ביניהן כאשר היא משערת, מעשה דרשה, שאסתר למדה מניסיונה של ושתי, ולכן הופיעה למשתה שערך אחשוורוש עם בחירתה למלכה. פרשנית אחרת, בי ויילר, הציעה פרקי סיום חדשים למגילה. בנוסח זה אסתר מקבלת את הצעתו של המלך ל"חצי המלכות" והופכת ממלכה בתואר למלכה בפועל. היא מעניקה לושתי חנינה, ועורכת לכבודה משתה גדול, שנחגג בכל רחבי האימפריה. אסתר מניחה על ראשה של ושתי כתר כאות הכרה בהישגיה של המלכה לשעבר כדוברת בשם כבוד האדם. זאת ועוד, אסתר ממנה את ושתי ליועצת האישית שלה. סיום זה מנסה גם לפצות על אי-הנחת הפמיניסטית מהעלמה של אסתר מסיומו של הסיפור, שהוא סיפור ניצחונה שלה, אך נחתם בגדולת מרדכי ("כִּי מָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי מִשְׁנֶה לַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ וְגָדוֹל לַיְּהוּדִים וְרָצוּי לְרֹב אֶחָיו דֹּרֵשׁ טוֹב לְעַמּוֹ וְדֹבֵר שָׁלוֹם לְכָל זַרְעוֹ" י 3). קולות בשיח הפמיניסטי רואים אפוא את ושתי ואת אסתר כשתי פנים של בעיה אחת.

ההתלבטות אם לקבל או לדחות את דמותה של אסתר נמשכת, אולי משום שעדיין יש לה נגיעה מיידית למערכת המושגית והאידיאולוגית בה חיות ופועלות נשים כיום. נראה שגם ללא מדרשים מרחיקי-לכת, מתרבות הקוראות הפמיניסטיות הנוטות חסד לאסתר. כותרת המגילה, כפי שהעירו מספר קוראים, מחזיקה אפשרות לקריאה כפולה: המגילה אודות אסתר, או המגילה שאסתר כתבה. אסתר עשויה להיות המחברת או הגיבורה. שתי קריאות אלה אינן מצדיקות את מרכזיותו של מרדכי בסיפור, אך המגילה אינה מאשרת באופן חד-משמעי אף אחת מהן. חלקה של אסתר בתיעוד האירועים ובקביעת מנהגי החג מובא בהבלטה בסיום המגילה: "וַתִּכְתֹּב אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה בַת אֲבִיחַיִל וּמָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי אֶת כָּל תֹּקֶף לְקַיֵּם אֵת אִגֶּרֶת הַפּוּרִים הַזֹּאת הַשֵּׁנִית" (ט 29). הבחירה בפועל שאינו תואם את הנושא במגדר ובמספר, מחדדת את מרכזיותה של אסתר במעשה, על-פני מרדכי (גם אם חוסר תואם כזה שכיח במקרא). הפסוקים הבאים חוזרים והופכים את ההיררכיה בין השניים: "וַיִּשְׁלַח סְפָרִים אֶל כָּל הַיְּהוּדִים ... לְקַיֵּם אֵת יְמֵי הַפֻּרִים הָאֵלֶּה בִּזְמַנֵּיהֶם כַּאֲשֶׁר קִיַּם עֲלֵיהֶם מָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי וְאֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה וְכַאֲשֶׁר קִיְּמוּ עַל נַפְשָׁם וְעַל זַרְעָם דִּבְרֵי הַצֹּמוֹת וְזַעֲקָתָם: וּמַאֲמַר אֶסְתֵּר קִיַּם דִּבְרֵי הַפֻּרִים הָאֵלֶּה וְנִכְתָּב בַּסֵּפֶר" (ט 32-30). שוב, העדר התואם המגדרי והמספרי בין השמות לפועל מקנה למרדכי את הבכורה ("כַּאֲשֶׁר קִיַּם"). למאמר אסתר אמנם יש משקל – בעטיו מתקיים החג – אך היא, כמו המלך הפסיבי אחשוורוש, הנתון לתמרוניהם של עוזריו, שאינו כותב בספריו ואינו זוכר מה כתוב בהם, גם היא אינה כותבת את הדברים בעצמה. מעמדה כמלכה אמנם זוכה לאישור כאשר דבריה נכתבים בספר, אך הרי המלוכה כשלעצמה אינה זוכה לשבחים מיוחדים במגילה, וכזכור, העלילה מסיימת בגדולת מרדכי.

פרשנים רבים אכן מציגים את מרדכי כגיבור הסיפור, ואת אסתר כבת-לוויה הנשמעת להוראותיו. הפרק המספר על בחירתה למלכה פותח במלים "אִישׁ יְהוּדִי הָיָה בְּשׁוּשַׁן הַבִּירָה וּשְׁמוֹ מָרְדֳּכַי" (ב 5). אסתר מופיעה לראשונה כמושא במשפט העוסק במרדכי ("וַיְהִי אֹמֵן אֶת הֲדַסָּה הִיא אֶסְתֵּר", ב 7). יתמותה מעצימה את תלותה בו. סידני אן וייט, כמו מבקרות פמיניסטיות אחרות, רואה בסיפורה של אסתר סיפור השתחררות ממרדכי – שוב אין היא מריונטה לשרותו הממלאת בעיוורון אחר הוראותיו. הוא מתחיל להישמע להוראותיה: "וַיַּעֲבֹר מָרְדָּכָי וַיַּעַשׂ כְּכֹל אֲשֶׁר צִוְּתָה עָלָיו אֶסְתֵּר" (ד 17). ההצלחה היא כולה שלה.

אסתר, בת-החסות, נתפשת על ידי קוראים וקוראות רבים, דווקא בגלל נשיותה, כסמל לקיום היהודי בגלות. העם המגולם באשה במצוקה היא מטאפורה מבוססת בספרות המקראית. נדמה שבקריאה פמיניסטית תזדקר יותר לעין ההקבלה בכיוון הפוך – הקיום הנשי המדומה לחיי הגולה. כיוון כזה ברצוני לבחון.

וייט רואה בתכונות אפיה של אסתר ובמעשיה את הסיבות להצלחתה. אלה הם קווי האופי וההתנהגות שהמגילה ממליצה, לדעתה, ליהודי לסגל לעצמו בעולם הגלות המסוכן. בגלל מינה ומעמדה בחברה, אסתר חייבת לפלס את דרכה בין כוחות חזקים ממנה ולשתף פעולה עם אחרים. מרדכי לעומתה מסרב להסתגל למצב אליו נקלע, וכך יוצר את המשבר שהוא מצפה שאסתר תפתור עבורו. וייט טוענת שהסיפור אינו מספק מניע לסירובו של מרדכי להשתחוות בפני המן. גיבורים מקראיים אחרים משתחווים בפני שליטים בשר ודם (בני יעקב משתחווים לפני יוסף במצרים). העובדה שחז"ל טרחו להוסיף על בגדו של המן "צלם עבודה זרה", בגללו סירב מרדכי להשתחוות לפניו, מעידה על כך שגם הם כנראה חשבו שהטיעון "כִּי הִגִּיד לָהֶם אֲשֶׁר הוּא יְהוּדִי" בלתי מספק. בי ויילר מטעימה את ההטיה המגדרית, או את המוסר הכפול, המאפיין את יחסה של המגילה לכבוד. ושתי, שלא מחלה על כבודה, גורשה מהארמון, ועם משלוח הצו "לִהְיוֹת כָּל אִישׁ שׂרֵר בְּבֵיתוֹ" (א 22), השפיע המעשה על כל בנות מינה באימפריה. מרדכי, שנוהג כמוה, כמעט מביא אסון על עמו, אך יוצא מהסיפור מחוזק ונערץ. שני המקרים מציירים ניצול מכוער של שררה, ותגובות קיצוניות להפרת צו, אך פעולתה של ושתי, אם כי, כנראה, אינה עולה לה בחייה, היא בלתי נסלחת, בעוד שפעולתו של מרדכי גוררת איום בעונש מוות קולקטיבי, ומחילה.

הפסוקים המתארים את ימיה הראשונים של אסתר בארמון מחזקים את דימוייה הסביל: היא "טובה" בעיני הגי שומר הנשים – לא נאמר מדוע – וגם לאחר שנלקחה מתחת לחסותו של מרדכי, ממשיכה להישמע להוראותיו. הסתרת זהותה הלאומית של אסתר – בעקבות ציוויו של מרדכי – שימשה הוכחה בידי מבקרים לשליטתו של מרדכי בה, אבל שתיקה זו היא, על-פי וייט, לא רק הגיונית לחלוטין, אלא גם הכרחית לשימור המתח בעלילה: המן לא היה רוקם את מזימתו לו ידע שהמלכה יהודיה. רק מאוחר יותר, "וּבְהַגִּיעַ תֹּר אֶסְתֵּר בַּת אֲבִיחַיִל דֹּד מָרְדֳּכַי אֲשֶׁר לָקַח לוֹ לְבַת לָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ לֹא בִקְשָׁה דָּבָר כִּי אִם אֶת אֲשֶׁר יֹאמַר הֵגַי סְרִיס הַמֶּלֶךְ שֹׁמֵר הַנָּשִׁים..." (ב 15). אנו מגלים שהשמירה על הוראותיהם של הגברים המופקדים עליה היא אסטרטגיה המוכיחה את עצמה. הפסוק המביא את ייחוסה השלם של אסתר, שהמידע הנזכר בו מיותר עבור הקורא, משמש כעין כרוז המודיע על כניסתה לזירת התחרות, אך גם חוזר ומטעים את כפיפותה לגנאולוגיה גברית. מכל מקום, אסתר יודעת לבקש את עצתו של המומחה. כמו שכתבו מספר פרשנים, הטקסט היוצר הקבלה בין הגי לבין המלך בשימוש בניסוח "ותיטב" ביחס למלך ולמשרתו (ב 4, 9) מאפיין את הסריס כמטונימיה של המלך. אסתר קשובה לזיקה זו, וקשב זה קונה לה את מקומה כמלכה. בדומה, כפי שהצביעו קוראים רבים, פניותיה של אסתר אל המלך הולכות וממזערות את מידותיה, מדגישות את תלותה בו, ומחניפות לתחושת העצמה שלו. אסתר מקבלת על עצמה את התפקיד שנשים מילאו לאורך ההיסטוריה האנושית, כפי שתיארה אותה וירג'יניה וולף, להיות למראה מגדילה לגבר שמולה. אם בפנייתה הראשונה אליו היא מסתפקת באמירת "אִם עַל הַמֶּלֶךְ טוֹב" (ה 4) מנומסת, בפעם השניה והשלישית היא מוסיפה "אִם מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֵי הַמֶּלֶךְ וְאִם עַל הַמֶּלֶךְ טוֹב" (ה 8, ובנוסח קרוב, המדגיש את פנייתה האישית אל כוחו של המלך: "אִם מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ הַמֶּלֶךְ וְאִם עַל הַמֶּלֶךְ טוֹב" ז 3), בהזכירה למלך את הבסיס ליחסיהם ("וַיֶּאֱהַב הַמֶּלֶךְ אֶת אֶסְתֵּר מִכָּל הַנָּשִׁים וַתִּשָּׂא חֵן וָחֶסֶד לְפָנָיו מִכָּל הַבְּתוּלֹת" ב 17). המגילה בוחרת לדווח על גילויה של אסתר את דבר קרבתה למרדכי (בדיבור עקיף), ולא להשמיעו מפיה. כך נשמרת התבנית המתעצמת של פניותיה של אסתר אל אחשוורוש, המגיעה אל שיאה בפנייתה הרביעית: "וַתּוֹסֶף אֶסְתֵּר וַתְּדַבֵּר לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ וַתִּפֹּל לִפְנֵי רַגְלָיו וַתֵּבְךְּ וַתִּתְחַנֶּן לוֹ ... וַתֹּאמֶר אִם עַל הַמֶּלֶךְ טוֹב וְאִם מָצָאתִי חֵן לְפָנָיו וְכָשֵׁר הַדָּבָר לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ וְטוֹבָה אֲנִי בְּעֵינָיו..." (ח 3-5). כאן, כפי שציינה ליליאן ר. קליין, שוב משלבת אסתר שני מאמרים הפונים אל הגיונו של המלך, ושניים אל העניין המיני שהיא מעוררת בו, המתווספים לנוכחותה הפיזית הנכנעת למרגלותיו. קליין כותבת שאסתר אמנם זכתה בעבר להערצה כדוגמה לאשה בעלת יוזמה – אבל הטקסט מראה כיצד היא פועלת מאחורי מסיכה של נמיכות רוח והשפלה. קליין מוסיפה כי נשים ויהודים, חלשות וחלשים, יכולים להגיע עמדה של כוח כל עוד הם שומרים על מראית עין רצויה של חולשה. כל עוד הם אינם מאיימים להפוך את סולם המעמדות.

אסתר, לפי קריאתה של בי ויילר, מביאה לשחרורם של היהודים בממלכה, אך נשארת מדוכאת כאשה. למעשה, כפי שמעירה ויילר, אסתר זוכה מלכתחילה בעמדתה המועדפת רק בגלל דיכוין של הנשים במגילה. כיהודיה היא נלחמת עבור הזכות להגדרה עצמית, אך כאשה היא תקועה באופן טראגי במערכת בה אחרים בוחרים עבורה בין טוב לרע. משום כך ויילר טוענת כי מי שקורא את המגילה כנחתמת בסוף טוב ושלם, לא קורא אותה כראוי. המגילה היא סיפור של סקסיזם וגזענות – ורק ברובדו הגזעני מגיע הסיפור אל תיקונו. אסתר, על-פי קליין וקוראות רבות אחרות, משתמשת במשטר הדיכוי שהיא כפופה לו כדי להשיג את מטרתה, אבל היא אינה יכולה, או אפילו מנסה, לשנות את המערכת.

אחת מאמות-המידה שצרו את ילדותי היתה אמת-המידה של המראה היהודי, שאימי, ששנות ילדותה עברו עליה במחנות ריכוז, נשאה אתה. אחותי הבכירה לא היתה "עוברת". נכון, עיניה כחולות, אבל לא עם התלתלים האלה. והאף. אחותי השניה היתה "עוברת" ללא ספק. פניה החיוורות, האף הישר והעיניים הפולניות היו מצילות אותה. באשר אלי התלבטנו. אמי התייתמה כבר בראשית המלחמה. היא שמרה את זכרון סבתהּ לאה, שנהגה לספר לה מסיפורי התנ"ך. אסתר היתה לדמות הדגם המקראית שלה. לו תלוי היה הדבר באמי, ולו נהגה היהדות להכתיר קדושים, היתה אסתר המלכה לקדושה הפטרונית של היתומות.

אסתר "עברה". איש בארמון לא שיער את יהדותה, אך היא עמדה עליה, וזכתה בהכרה. איך אפשר לאמוד את החרדה שאין לחווה אותה כל שליטה על מקורה. אם אסתר לא עשתה דבר כדי להיבחר – איך יכלה לחזור על 'אותו הדבר' כדי שהמלך יקבל אותה, מבלי שהזמין אותה לבוא לפניו. לבדה, למדה לשרוד בסביבה עוינת, לקסום לכל רואיה, להפוך את עמה כולו למשפחתה המיידית, ולהצילו, בהעמידה את חייה בסכנה. אסתר היא האסופית שידעה להפעיל את עיוותיה ואת מנגנוני הדיכוי של המערכת האידיאולוגית בה חיה, כנגד אותה מערכת עצמה. היא ידעה את הסוד ההופך חלש לגיבור.

הקונפליקט שמגלמת אסתר עדיין מסעיר. הוא חוזר ועולה בויכוחים על ארגוני הנשים הממסדיים בארץ, כמו ויצו ונעמת: האם הם מסוגלים לעזור, לשנות, ולהשפיע. האם ניתן להם, כחלק מהממסד המדכא נשים, לייצג אותן. אפילו שדולת הנשים בישראל, שצמחה כגוף בלתי תלוי, מעוררת, ככל שמתבסס מעמדה, שאלות דומות. ככל שהתנועה הפמיניסטית תרבה לעסוק בכוחם של מנגנונים אידיאולוגיים ותתרכז בחשיפתם, תהפוך אסתר לדמות מרכזית יותר. אין שמחה שתשווה לזו של טריקת הדלת של ושתי. אסתר שואלת מה יהיה למחרת. היא בודקת איך לשנות לאט ומבפנים, מבלי לטרוף את הקלפים. האופציה שמציעה אסתר קשה, משפילה ומייסרת פי כמה.

אסתר מחזיקה גם את הסיפור של האשה בלאום. נשות האינתיפאדה מכירות אותו, כפי שהכירו אותו החלוצות הציוניות. האינטרס הלאומי תמיד קדם לצרכים שלנו. בעת משבר יינתן לנשים לצאת, לפעול, להסתכן (להשתחרר). אך בעתות ביטחון יחסי, עדיין, האפיק המרכזי דרכו ניתן לנו להישמע הוא דרך קול הנשיות המסורתית. ראו איזו טלטלה ציבורית מחוללת תנועת "ארבע אמהות". הן אמצו, בואריאציה מסוימת, את דרכה של אסתר.

כל עוד נכתבת המגילה בעט גברי, מי שתצא נגדה, תמצא עצמה מנושלת. כמו ושתי. אסתר אינה מעוררת תגובות אלימות. חולשתה מעוררת חמלה בשליט הגברי, הוא מזדעק לעזרתה. והיא מנצלת את תחושת הכוח שחוסר-האונים שלה יכול לעורר בו, כדי לצבור כוח בעצמה. דרכה של אסתר היא דרך מכוערת. קשה להזדהות אתה, אבל אי אפשר גם להתעלם מהישגיה. זוהי דרכו של החלש; הדרך בה בחרו ארגוני נשים רבים לפעול, והם זוכים להישגים בלתי מבוטלים. אולי זוהי הדרך היחידה, בעולם שמייצגת המגילה, אך קוראות פמיניסטיות רבות חוששות שהיא לא תצלח כפתח מילוט.

כל עוד נשים אינן כותבות את סיפורן, הסיפור יכול להראות להן רק דרכים ללא מוצא. דרכיהן של ושתי ואסתר, כנשים – ולאו דווקא כנציגותיו של עם או מעמד – נחסמות. כשם שאסתר מציעה דגם התנהגותי להישרדות יהודית בגלות, היא גם מצביעה על כך שקיומן של נשים, הוא קיום ספוג בחווייה גלותית. אסתר מאפשרת הישרדות במערכת אידיאולוגית דכאנית זו, אבל המגילה, על כל קסמה, כפי שכתבה סוזן ניידיטש, היא סיפורו של שימור הסטטוס קוו, ואישורו. ועם זאת, הקריאות החדשות במגילה שהציעו חוקרות פמניסטיות במאה וחמישים השנים האחרונות, קריאות המאירות את המכשולים שהיא מציבה, תוך חשיפת המנגנונים הכוחניים הפועלים בה, עשויות לסלול את הדרך לסיפור חדש. אולי, בעצם המראה המלוטשת שאסתר על מתינותה, וושתי על נחרצותה, מציגות אל מול פניו של הדיכוי, הן פותחות פתח לשינוי המיוחל.

מקורות:

כל המאמרים הנזכרים כאן הופיעו באנתולוגיה:

Brenner, A., (ED), The Feminist companion to Esther, Susanna and Judith, Sheffield Academic Press, Sheffield, England, 1995.

להוציא המקורות הבאים:

Elizabeth Cady Stanton, The Woman's Bible, Seattle Coalition Task Force on Women and Religion, Washington, (1895) 1987.

Sidnie Ann White, "Esther: A Feminine Model for Jewish Diaspora" in: Peggy L. Day (Ed), Gender and Difference in Ancient Israel, Fortress Press, Minneapolis, 1989, pp. 161-177.

Naomi Wolf, The Beauty Myth: How Images of Beauty are Used Against Women, Anchor books, Doubleday, New York, )1991( 1992.